norberto42

Es erzählt Ich-Erzähler, der nur in einem „wir“ spricht (1 ff.);
einem kurzen erzählten Geschehen (Z. 1-19) steht eine größere Passage des Gedachten gegenüber (Z. 20 ff./ dachten 48/ fragten 50). Das Denken schließt an das an, was „wir“ sahen (Z. 1):
ein lebendiger Mensch (4) / unbeweglich (5) [paradox, Kontrast],
dieser Kontrast ruft Kopfschütteln und Denken hervor (18 ff.),
dieser Kontrast bestimmt die ganze Erzählung.
   Der Selbstauslegung auf dem Schild steht die Erklärung der Denkenden gegenüber. Auf dem Schild wird die ungewöhnliche Fähigkeit (Z. 14) als: „Kunst / Krankheit“ ausgelegt (15/16). Die Denkenden erkennen in dem Statuenmenschen den unverwüstlichen Soldaten vieler Jahrtausende (20), von dem zunächst kurz erzählt wird (21) und dessen Fähigkeit dann doch als nicht ungewöhnlich (27 vs. 14) erscheint, wie sich aus der Zeitdauer seines Wirkens (Jahrtausende, Z. 21, ausgelegt in den Aufzählungen Z. 21 ff., 43 ff. usw.) ergibt: Die Selbstauslegung des Soldaten hält dem Denken und Wissen nicht stand (vgl. kommandiert, aber unwissend 35 f.). - dass alle Werkzeuge der Vernichtung an ihm ausprobiert wurden (Z. 28), dass er durchlöchert, zertrampelt, zerschmettert, zerrissen wurde (Z. 29 ff.) und sich dabei als unverwüstlich erwies: das ist paradox, ein innerer Widerspruch, ausgelegt in  
1. dem „nicht“-Profitieren (Z. 36 ff.) von den eigenen Leistungen,
2. der Bestimmung der „Kunst“ als „Krankheit“ (48),
3. der Auslegung der „Verschüttung“ des Menschlichen in einem
   tieferen Sinn (13 vs. 48)
4. der Möglichkeit der Heilung einer unheilbaren Krankheit (Z. 46
   ff.), zumindest als Frage der Denkenden (Z. 50).
Erst im Denken werden die Widersprüche auflösbar, möglicherweise - es bleibt eine letzte Frage!
   Es liegt eine lehrhafte Erzählung vor, indirekt belehrend: Der Leser kann die Gedanken der Denkenden mitdenken; sich dem Wir anschließen; die Widersprüche erkennen und ahnen, dass sie aufhebbar sind, ohne dass vom Erzähler gesagt würde, wie das geschehen könnte.
   Wenn man 1948 als Jahr der Entstehung sieht und die Datierung des Geschehens („nach dem ersten Weltkrieg“, Z. 1) bemerkt, wird man die Erzählung ohne Bedenken als eine Parabel verstehen, in welcher die Leidensbereitschaft von Soldaten kritisiert wird. 

(Zeilenzählung nach „Parabeln“, RUB 9539, S. 18-20)
Hauptfiguren: der Blonde und der Braune, sie sind nicht individuell gezeichnet; sie stehen an der Spitze gutmütiger Hirtenvölker;
Ausgangssituation: gute Nachbarschaft zu beiderseitigem Nutzen (Z. 3-6); Ereignis, das die Handlung in Gang setzt: Sturm beim Braunen, Nutzung des Holzes (Z. 7 ff.);
1. Wende (zum Schlechten):
a) Aufrüstung durch den Blonden (Z. 16 ff.); hier wertet der Erzähler den Vorgang als auf Irrtümern (blöde Augen, Z. 18; vermeintlich Gerüstete, Z. 25), Dummheit („auch Weise darunter“, Z. 22 f.) und Ängstlichkeit beruhend (Z. 22 f.); „Misstrauen schüren“ ist ebenfalls negativ; der Vorgang selbst wird (vom Erzähler) durch den Kontrast „Kultur“ - verwüstet (Z. 29/33) wie durch das Agieren von Knechten an Stelle des Herrn (Z. 28 ff.) bewertet; auch das Unmaß der Rüstung (Verhältnis 3 : 1, Z. 26 f.) spricht für die Unvernunft des Tuns;
b) Aufrüstung durch den Braunen (Z. 35 ff.); auch die innere Logik des Rüstens zeigt die Unvernunft des beiderseitigen Handelns, das ab Z. 40 bewertet wird: Soll der Braune „reich an Stöcken“ werden (Z. 39), so geraten beide Völker in Armut (Z. 42 f., Kontrast), was hyperbolisch formuliert wird: „alles war in Stöcke verwandelt“ (Z. 45); auch das Ergebnis des Lebens zeigt, wie unbedacht (Z. 41!) das auf Misstrauen beruhende Rüsten ist: Die Menschen sehnen den Krieg als Erlösung herbei, die Fürsten wünschen sich den Tod (Z. 46 ff., 51 ff.); Leben und Herrschen haben ihren Sinn verloren.
2. Wende (zur Einsicht): Durch Zufall treffen sich die beiden Fürsten. Ohne dass außer dem Hinweis auf die alte Liebe eine Erklärung gegeben würde, versöhnen sie sich (lassen Stöcke fallen: Metapher). Der Erzähler berichtet, dass sie ihr eigenes Rüsten nicht begriffen haben (Z. 72 ff.) und dass sie erkennen (weiß geworden, weise werdend), dass sie falsch gehandelt haben (Z. 76 ff.). Sie begreifen ihr Misstrauen (Z. 73) und ihre Furcht vor dem Verlust der Erdengüter (Z. 78) als Quellen ihrer entscheidenden Fehler.
   Der Verzicht auf historische oder psychologische Erklärungen („Zufall“) sowie auf genaue Orts- und Zeitangaben, die schematische Zeichnung der Figuren sowie der Kontrastgebrauch (verbunden mit der Zeitraffung) machen deutlich, dass eine moralische Erzählung vorliegt. Da es nicht um Individuen geht, sondern um Herrscherfiguren, muss man die genannten Fehlerquellen Misstrauen und Furcht mit dem unsinnigen Rüsten zusammen sehen, um die „Lehre“ der Autorin zu erfassen. Der auktoriale Erzähler könnte viel mehr wissen, als er sagt; ihm kommt es aber darauf an, dass er die Menschen und ihr Handeln bewertet und dass die Hauptfiguren schließlich auch zur Einsicht kommen, welche er von Anfang an gehabt hat; das Schicksal der Völker und die Beseitigung der Schäden, also die politischen Aspekte interessieren ihn nicht mehr. Der Erzähler ist so vielleicht im Blick auf die Leser konzipiert.

Wodurch bekommt diese Erzählung ihre Bedeutung?
Diese ergibt sich zunächst aus der Logik oder Struktur des erzählten Geschehens: Ein guter Ausgangszustand wird verlassen, und zwar durch eine Kombination negativer Elemente (blöde Augen, ängstliche Leute); die Menschen befinden sich in eineer extremen Notlage, in die sie sich selbst hineingebracht haben. Nach einer erneuten Wende geben sie die verfehlte Handlungslogik (des Rüstens) auf und steuern wieder auf die Normalsituation zu. Die normale Logik des Helfens und Tauschens aufzugeben war also ein verfehlter Versuch, das Leben zu verbessern. Es ist nämlich falsch, wenn man als Ergebnis seiner Schutzmaßnahmen nur die Sehnsucht nach dem Kampf (Gebet der Leute, Z. 47 ff.) oder nach dem Tod (Sehnsucht der Anführer, Z. 51) hat. - Dass die alt und weiß (und damit weise) Gewordenen zum Schluss (!) erkennen, was sie falsch gemacht haben, Z. 76 ff.), stellt die richtige Interpretation des Geschehens durch kompetente Akteure dar.
   An der Erzählweise fallen einige kommentierende Bemerkungen des Erzählers sowie die starken Wertungen auf: „Was lag ihnen an seiner hohen Kultur?“ (Z. 28 f.) In diesen Kommentar ist der Kontrast von „Kultur / Verwüstung“ eingebunden, eine von vielen konträrer Wertungen. Auch die Erkenntnis des ersten Boten wird vom Erzähler als falsch bewertet (blöde Augen; schien, Z. 17 f.); ähnlich sieht er die Rückkehr der „Liebe“ zwischen den Anführern, die in ihr altes Recht tritt (Z. 64).
   Wenn ich richtig tippe, dass die Erzählung 1897 veröffentlicht worden ist, kann man sie leicht in einen zeitlichen und thematischen Zusammenhang mit der deutschen Hochrüstung und imperialistischen Politik stellen, wie sie etwa aus Heinrich Manns „Der Untertan“ bekannt sind.   

Es ist zwar nicht üblich, aber äußerst spannend, in Klasse 11 die Entwicklung einzelner Stoffe oder Fabel-Motive, d.h. ihre Behandlung durch verschiedene Autoren zu verfolgen. Ohne dass sich das hier ausreichend begründen könnte, vertrete ich die Auffassung, dass in der klassischen Fabel ein Fall (und damit eine allgemeine Frage) zur Entscheidung gestellt wird. Entschieden wird durch Erfolg oder Misserfolg einer Partei (und das heißt eines Handlungsprinzips) oder durch ein kluges Wort. Die Texte, die ich im Folgenden vergleiche, stammen aus dem Arbeitsheft „Fabeln“ von Therese Poser (RUB 9519).

In Gellerts Fabel wird von einem Bären erzählt, der der Gefangenschaft entfliehen konnte, von den Genossen freudig aufgenommen wird, seine Erlebnisse erzählt und bei dieser Gelegenheit zufällig zu tanzen beginnt (Z.10) - er erzählt mimisch anschaulich. Damit liegt die Exposition des Geschehens vor.
   Das eigentliche Geschehen beginnt, als die anderen Bären sein Können bewundern und versuchen, so wie der heimgekehrte Bär zu tanzen, was sie aber nicht schaffen. Da lässt sich der Tanzbär „sehn“ (Z. 19) angesichts ihrer Unfähigkeit, aufrecht zu tanzen; damit stellt der Erzähler indirekt die Frage, die zu entscheiden ist: Was soll man (hier: der Tanzbär) tun, wenn man etwas deutlich besser als die anderen kann?
   Die Bären reagieren mit Unmut auf die Demonstration seiner Überlegenheit und jagen ihn fort; durch seinen Misserfolg wird die Frage entschieden: Man soll nicht mit seinem Können prahlen. Der Erzähler nennt zwar des Bären Können „Kunst“ (Z. 20) und bezeichnet die Bären abwertend als schreienden „ganzen Haufen“; aber dieser Haufen bildet die heimatlich-brüderliche Genossenschaft des Bären (Z. 3-6). Sie fordern ihn auf, das Lebensgesetz des Durchschnitts anzuerkennen, bzw. verjagen ihn, da er sich dem nicht beugt.
   In dem abschließenden Kommentar spricht der Erzähler seinen Hörer mit „du“ an, womit niemand spezifisch gemeint ist, sodass der Autor damit jeden Leser erreichen kann, der unter Menschen als seinesgleichen leben will. Mit den Mahnungen zieht der Erzähler das Fazit aus seiner Geschichte: „Sei nicht geschickt“ (Z. 24) und „nimm dich in acht, dich prahlend sehn zu lassen” (Z. 27); zwischen diesen beiden Forderung besteht eine Spannung - nur die letztere entspricht exakt dem Verlauf des Geschehens, da hier die zweifache Reaktion der Genossen (zunächst Anerkennung - „bald“ darauf Kritik) aufgenommen wird. Man wird also die erste Mahnung im Sinn der zweiten lesen müssen: Dem Ruhm folgt schnell der Neid (Z. 29 f.).
   Lessings Fabel trägt den gleichen Titel wie die Gellerts, und man wird annehmen dürfen, dass sie in Kenntnis der ersten geschrieben worden ist; denn die Ausgangssituation ähnelt der von Gellerts Fabel (Entlaufener Tanzbär kehrt heim, Z. 1 f.). Doch ist sie nicht nur knapper erzählt, sondern es wird auch zugleich das Geschehen verändert: Der Tanzbär beginnt von sich aus, den Tanz vorzuführen. Der Erzähler bezeichnet den Tanz als „Meisterstück“ (Z. 3), wobei aufgrund der ungewöhnlichen Umstellung des Attributs „gewohnt“ (bei „Hinterfüßen“, es gehört zu „Meisterstück“: Enallage oder Hypallage, s. Ivo Braak!) zunächst nicht auffällt, dass diese Wertung eigent-lich an die Sicht des Tanzbären gebunden ist, vom Erzähler also mög-licherweise ironisch zitiert wird. Dass der Erzähler dem Tanzbären gegenüber Distanz wahrt, erkennt man am Verb „schrie“ (Z. 5), mit dem er die Eigenreklame des Tanzbären abwertend bezeichnet. Dieser nennt seine Aufführung „Kunst“ (Z. 5), was dem „Meisterstück“ (Z. 3) entspricht; er grenzt den Bereich seines früheren Wirkens, die (große) „Welt“ (Z. 5), gegen den „Wald“ (Z. 2) als Bärenort ab. Die Aufforderung „Tut es mir nach“ (Z. 6) ist aufgrund der beiden folgenden Einschränkungen eine Provokation; mit der ersten („wenn‘s euch gefällt“, Z. 6) wird der Kunstverstand der Wald-Bären, mit der zweiten ihr technisches Können bezweifelt. Er redet von sich aus so, ehe er es unternommen hat, überhaupt mit ihnen ein Wort zu sprechen. Durch diese erzählerische Raffung des Geschehens wird der Bär nicht nur als provokant dargestellt. Schlimmer noch: Wiewohl entflohen und in den Wald als Heimat zurückgekehrt, hält er an den Kunst-Normen seiner ehemaligen Welt fest und demonstriert sie, wobei er auf die Gangart der Waldbären hinabblickt. Damit ist die Frage gestellt, ob das wohl richtig sein kann.
   Diese Frage wird durch das kluge Wort eines alten, also weisen Bären entschieden; dessen Überlegenheit demonstriert der Erzähler auch durch die Bezeichnung „brummen“ (Z. 7), womit er dem aufdring-lichen Schreien des Tanzbären ein ruhiges Sprechen entgegensetzt. Mit der Aufforderung „Geh“ (Z. 7), die noch an die Vertreibung aus Gellerts Fabel erinnert, gebietet er dem Tanzbären, mit Tanzen und Reden aufzuhören; er entlarvt „dergleichen Kunst“ (Z. 8, „dergleichen“ wertet ab!) als Ausdruck eines Sklavengeistes (Z. 10), ohne ihre Brillanz ausdrücklich zu bezweifeln (Konzessionen: „schwer“ und „rar“, Z. 8 f.). Dem alten Bären wird nicht widersprochen, sein Wort ist das letzte der Fabel: Es ist damit nach dem Willen des Erzählers wahr.
   Im Kommentar bezieht der Erzähler diese Entscheidung auf die Möglichkeit einer beruflichen Karriere an den Höfen zu Lessings Zeit: „Ein großer Hofmann sein“ (Z. 11, 16), wobei er durch die Wiederholung dieser Wendung und die negative Wertung höfischen Verhaltens („Schmeichelei, List, Kabalen, Komplimente“ an Stelle von „Witz und Tugend“) zu erkennen gibt, dass er „groß“ ironisch meint. Deshalb ist die Schlussfrage nur rhetorisch offen: Man kann nicht guten Gewissens Hofmann sein. Der Kommentar geht in seinem Zeitbezug und vor allem mit der moralischen Wertung des Hoflebens über das hinaus, was die Erzählung als Lehre hergibt.
   In Lessings Fabel tritt die gleiche Figur wie in Gellerts Fabel auf, aber sie handelt anders, und das wirft eine andere Frage auf. An die Stelle des Gegensatzes von Können und Durchschnitt tritt der von Wald und Welt. Im Kommentar Lessings (oder des Erzählers?) wird die „Welt“ des Tanzbären als die Welt der Fürstenhöfe identifiziert, das Leben dort aus bürgerlichem Freiheitssinn und bürgerlicher Moral kritisiert.

Die Aufteilung der Beute
(Luther: Von dem Lewen / Rind / zigen und schaff - Thurber: Der Löwe und die Füchse)
In Luthers Fabel „Von dem Lewen / Rind / zigen und schaff“ geht es um die Frage, wie unter ungleichen Jagdgenossen die Beute verteilt wird bzw. mit welcher Verteilung man rechnen darf: Geht das nach dem Recht der Kameradschaft bzw. der Gleichberechtigung, das der ersten Aufteilung in vier gleiche Teile zu Grunde zu liegen scheint (Z. 3), oder nach dem Recht des Stärkeren, das der Löwe ganz offen vertritt (Z. 8 f.). Er führt zunächst zwar zwei Argumente an, die ihm einen größeren Anteil an der Beute zu garantieren scheinen: Er sei der König der Tiere und er habe mehr gearbeitet (Z. 5-8); aber den Rest der Beute beansprucht er unverhohlen aufgrund seiner Stärke.
   Man könnte diese Fabel in Situationen erzählen, in denen jemand so naiv ist, dass er an die Gleichberechtigung ungleicher Genossen, an die Fairness der Stärkeren glaubt.
   In Thurbers Erzählung „Der Löwe und die Füchse“ wird das von Luther erzählte Geschehen fortgesetzt (Z. 1-3). Dann tauchen neue Tiere auf, drei Füchse (Z. 3); Schaf, Ziege und Rind (Kuh) sind von der Bildfläche verschwunden. Die Füchse nehmen dem Löwen seine Beute Zug um Zug wieder ab, und zwar mit ausgesprochen juristischen Argumenten (Strafgebühr, Z. 5; Hinterbliebenenversorgung, Z. 7 f.; Einkommensteuer, Z. 11 f.); der Löwe kommt nur zweimal zu Wort, als er knurrend widerspricht (Z. 9) und als er sich auf seinen fabel-haften Titel „König der Tiere“ beruft (Z. 14). Dieser alte Machtanspruch schadet ihm jedoch, weil er als Vorwand benutzt wird, ihm sogar das relativ wertlose Geweih des Hirschs abzunehmen (Z. 15-17).
   Wenn man nach einer Handlungsalternative sucht, könnte man sie so formulieren: Kann man „heutzutage“ (siehe die „Moral“!) noch auf alte Machtpositionen vertrauen oder nicht? Der Misserfolg widerlegt die Erwartung des Löwen, dass seine unmittelbar vorher bestätigten Handlungsprinzipien noch gelten.
   Spielerische Elemente sind in Thurbers Fabel mehrfach zu finden: Da ist einmal die Konfrontation des feudalen königlichen Löwen-Jagdrechtes mit dem modernen System, einen Jagdschein zu erwerben und eine Jagd zu pachten (Z. 5 f.); das zweite ist die offenkundige Lüge und Rechtsverdrehung, dass man dem Löwen etwas für seine Witwe abnehme (Z. 7 ff.), das dritte der despektierliche Umgang mit dem Titel „König der Tiere“ (Z. 14 ff.). Auch der offene Zynismus des dritten Fuchses („Das schützt mich...“) erfrischt den Leser, der vielleicht daran denkt, für welche Projekte ihm Steuern abgenommen werden und wie er einen riesigen Staatsapparat finanziert.
   Damit ist angedeutet, dass Thurbers Fabel die Vorlage nicht nur spielerisch fortsetzt, sondern vermutlich auch einen Bezug auf Erfahrungen des 20. Jahrhundert besitzt. Die Erwartungen des Löwen, die sich auf alte Erfahrungen vom Recht der Stärke stützen, sind heutzutage nichts mehr wert; das sagt auch der Erzähler in der Moral der Fabel Thurbers. Die Frage ist nur, ob der Erzähler dies bedauert oder nicht.
   „Der Löwenanteil“ (vgl. Z. 19) ist der Titel einer Fabel Äsops, die vom gleichen Prinzip wie Luthers Fabel bestimmt wird. Unter dem Stichwort „Löwenanteil“ wird nicht erkennbar, ob damit nur die Größe oder auch der unrechtmäßige Erwerb dieses Anteils gemeint ist. Wenn man sich den Erzähler konservativ denkt, wird man aus Thurbers Fabel die Klage hören, dass den Starken heute alles mit juristischen Spitzfindigkeiten abgenommen wird; das erinnerte an den F.D.P.-Slogan: „Leistung muss sich wieder lohnen.“
   Aus zwei Gründen würde ich eine andere Lesart vorziehen, die die Niederlage des vormals frechen Löwen nicht ohne Schadenfreude erlebt. Einmal setzen die Füchse, wenn auch auf höherem Niveau, die fadenscheinige Argumentation fort, mit welcher der Löwe in Luthers Fabel das zweite und dritte Viertel der Beute beansprucht hatte. Außerdem ist mit dem Stichwort „Löwenanteil“ eine alte Fabel zitiert, in der das „Recht“ der Stärke demonstriert wurde. In dieser Lesart hätte sich also nichts Wesentliches geändert; nur wäre heute die Stärke nicht die des Löwen, sondern die des Staates und seiner Juristen, und der frühere Täter wäre jetzt Opfer, weil sich die Quelle der Stärke verändert hat: An die Stelle der Körperkraft ist die juristische Argumentation getreten.
   Gegen dieses Verständnis spricht aber, dass die Füchse allzu dreist lügen (Z. 9) und ihren persönlichen Vorteil als Handlungsmotiv offenbaren (Z. 12 f.). So bleibt zum Schluss die Frage, ob es für den Leser neben der Freude an der spielerischen Abwandlung des alten Stoffs und der neuen Moral vom Wandel der Machtverhältnisse noch eine Parteinahme des Erzählers oder des Autors Thurber für oder gegen den geschädigten großen Löwen geben muss.
(Das Reclam-Heft bietet weitere Fabeln zum direkten Vergleich an.)

(Text nach RUB 9539, Parabeln, S. 28-30)
„Der andorranische Jude“ ist eine kurze Erzählung, die Max Frisch in seinen Tagebüchern 1946/49 notiert hat. Sie handelt von einem jungen Mann, der in „Andorra” lebt, durch die Vorurteile seiner Mitbürger zu dem (gemacht) wird, was man für einen Juden hält, und schließlich getötet wird. Nach seinem Tod stellt sich heraus, dass er in Wahrheit „ein Andorraner wie unsereiner“ (Z. 72 f.) gewesen ist. -  Die Dauer des Geschehens ist unbestimmt (Z. 17; 24; 34; 46 f.; 61; 70); klar ist nur, dass der junge Mann eine Entwicklung zum „Juden“ hin durchgemacht hat und dass er schließlich getötet wird.
   Es folgt eine Bewertung, die noch in die Erzählung eingebaut ist; aber mit dem Wechsel vom Präteritum („sahen“) zum Präsens („tragen“, Z. 76 f.) verlässt der Erzähler im Ansatz die fiktive Vergangenheit: Die Andorraner sehen - auf rätselhafte Weise: „im Spiegel“ (Z. 75) -, dass sie „die Züge des Judas tragen“, also Verräter sind, so böse wie der Verräter des Gottessohns Jesus.
   Durch die Leerzeile abgesetzt, folgt als Schluss eine Deutung, welche die zunächst etwas altmodisch klingende Bezeichnung „Bildnis“ aufnimmt (Z. 78 und bereits Z. 4 - dadurch wird die Erzählung gerahmt) und im Präsens die bleibende Bedeutung der Erzählung als Parabel für „uns“ (Z. 81; vgl. „wir“ Z. 81 u. 83; „in jedem Menschen“ Z. 79) herausstellt: In diesem unbestimmten „uns“ soll vermutlich der Leser sich angesprochen fühlen und die Botschaft vernehmen, die Frisch als Autor oder sein Erzähler am Schluss verkündet.
   Zunächst sieht die Erzählung wie ein kurzer historischer, nur schwach allegorisierender Rückblick auf die Vorgänge im deutschen Dritten Reich aus. Gegen den jungen Mann tauchen die typischen antisemitischen Vorurteile auf (Schärfe des Intellekts, Z. 7 f.; Fehlen des Gemüts, Z. 5 ff.; Geldliebe, Z. 9 ff.; Fehlen der Vaterlandsliebe, Z. 16 ff.); er wird dann auf schreckliche Weise ermordet (Z. 61 ff.). Auch dass der junge Mann wiederholt als „nicht gemütlich“ (Z. 45.49) erlebt wird, verweist vielleicht auf die in Deutschland so geschätzte Gemütlichkeit. Aber bereits in der Ebene des erzählten Geschehens wird die Parallele zu den zeitgeschichtlich nahe liegenden Vorgängen gesprengt: Es stellt sich heraus, dass der Ermordete kein Jude war; er war durch die Erwartungen seiner Umwelt erst zu einem „Juden“ gemacht worden (ab „eben dadurch“, Z. 8; s.u.). Über die Zeitgeschichte weist auch eine scheinbar belanglose Bewertung hinaus: „Es gelang ihm nicht, zu sein wie alle andern“ (Z. 45 f.). Mit diesem Vergleich wird auf die Individualität des jungen Mannes - und damit die jedes Menschen - verwiesen, welche immer und überall durch die Forderung nach Anpassung bedroht wird; so muss man diesen Satz im Licht der abschließenden Deutung (Z. 78 ff.) lesen.
   Damit erweist sich der zunächst scheinbar in der unmittelbaren Vergangenheit liegende Fall als Parabel unseres Umgangs miteinander; als Beispiel dafür, wie wir „fast ohne Unterlaß“ (Z. 82) handeln. Wir machen uns ein fertiges Bild(nis) von unseren Mitmenschen und machen sie damit - fertig. Thema der Parabel ist ein Gebot, das biblische Bilderverbot, von Gott auf die Menschen übertragen („Gott als das Lebendige in jedem Menschen“, Z. 79 f.). Mir fällt aber auf, dass das erzählte Geschehen nicht ganz zur Auswertung passt:  In der andorranischen Begebenheit formen Menschen einen anderen nach einem negativ bewerteten „Bildnis“ und töten ihn dann, weil sie solche „Juden“ ablehnen; in der „Lehre“ geht es aber darum, dass wir uns voneinander beliebige Bilder machen, überhaupt ein „Bildnis“ machen - unabhängig von seiner positiven oder negativen Färbung. Ist diese Differenz zwischen Erzählung (Feindbild) und Lehre (Bild überhaupt) zu überwinden?
   Was geschieht, wenn man sich ein Bild von einem macht, wird in der Parabel deutlich; „notgedrungen“ und „eben dadurch“ wird der junge Mann, also jedermann zu dem, als was man erblickt wird (Z. 8 f.). Dies wird an mehreren Eigenschaften in der Erzählung durchgespielt (Schärfe des Intellekts, Z. 7 ff., u.a.); auch dem Betroffenen selbst bleibt nichts anderes übrig als die Entdeckung, „daß es stimmte, es war so, in der Tat“ (Z. 13; vgl. Z. 35 f.). Diese (Um-)Bildung des Menschen kann geschehen, weil mit dem Bild Macht ausgeübt wird; allein die Andorraner handeln, indem sie ihm ihr Bild überstülpen, der junge Mann kann nur reagieren (Z. 9-53).
   Was eigentlich geschieht, wenn einem das fertige Bild entgegengehalten wird, erkennt man daran, dass der Erzähler keiner Figur einen eigenen Namen gibt; entsprechend geschieht vieles „wortlos“ (Z. 11; 15; vgl. das „Schweigen“, in das er hineinredet, Z. 23). In der ganzen Erzählung taucht auch kein einziges Mal wörtliche Rede auf. Die Kommunikation ist gestört, ist nicht vorhanden, ist ja auch eigentlich überflüssig; denn wenn ich bereits ein Bild habe, brauche ich niemandem die Urfrage zu stellen: „Wer bist du?“ Und dieser “niemand”, der Namenlose, kann nicht in Worten und Taten zeigen, wer er ist - alle wissen es bereits. Er bekommt es von ihnen zu spüren (Z. 10 ff.; 32 u.ö.).
   Das Thema „sich ein Bild machen“ wird außerdem durch die besondere Färbung des Wissens intoniert, das den Andorranern zu eigen ist. Der Erzähler qualifiziert dieses Wissen als ein vermeintliches („für ... hielt“, Z. 1 f.; „vermeintliche Geschichte“, Z. 2). Durch diese Bewertung wird auch ihr Wissen entlarvt (Z. 19 f.); sie handeln sogar gegen ihre Erkenntnis, sie unterstellen ihre Verdächtigungen als wahr (Z. 30 ff.). Der Erzähler, der später noch näher betrachtet wird, wahrt eine Distanz gegenüber den Vorgängen, kommentiert sie und weiß von Anfang an, dass der junge Mann bloß zum Juden gemacht wird (s.o.). Die antisemitischen Andorraner schildert er scheinbar absichtslos als Menschen, deren Handeln von inneren Widersprüchen bestimmt ist, ja beinahe „jüdisch“ ist: Sie lassen das Wort „Vaterland“ wie „eine Münze“ liegen - doch der Jude denkt ans Geld (Z. 18 f. - 9 ff.); sie sagen ihm „rundheraus“, also taktlos, dass er keinen Takt habe (Z. 24 f.). Mehrfach ist nicht ganz deutlich, wer bestimmte Auffassungen über den jungen Andorraner vorträgt; „als wäre die Umwelt daran schuld“ (Z. 52), dass er ein Jude ist - durch den Konjunktiv wird diese Auffas-sung den Andorranern zugeschoben, von ihnen bestritten und vom Leser doch als wahr erkannt. Das vermeintliche Wissen dringt auch in den jungen Mann ein und präsentiert ihm die Vorurteile als „offenbar“ wahr (ab Z. 37; vgl. „unverkennbar“, Z. 43), dass nämlich ihm (!) „die Wärme des Vertrauens“ fehle (Z. 43 f.).
   Mit dem Wortfeld des Wissens berührt sich eine Eigentümlichkeit der Erzähl-weise: Der Erzähler verlässt manchmal seine auktoriale Position und nimmt ab-wechselnd ganz unauffällig die Perspektive der Andorraner („wie wir“ in Z. 21; auch Z. 52 f. personal erzählt; „wie unsereiner“, Z. 72 f.) wie die des Außenseiters ein (Z. 37 ff., s.o.); indem er so die jeweiligen Wertungen der Figuren übernimmt („buhlte“, Z. 30; „Anbiederung“ Z. 31), verstärkt der Erzähler die Spannungen zwischen den Andorranern und ihrem „Juden“. - Diesem Austreten aus der auktorialen Position entspricht wohl auch der Gebrauch des Präsens zu Beginn der Erzählung (Z. 4 ff.).
   Der Erzähler teilt die Andorraner in zwei Gruppen (die meisten - die anderen, Z. 54 ff.) ein; aber die Einteilung erweist sich als vordergründig; das Wort-spiel „taten ihm nichts. Also auch nichts Gutes.“ (Z. 54 f.) ist beinahe ein Kalauer, der zeigt, wie fern selbst die harmlosen, die „meisten Andorraner“ dem Erzähler stehen. Es werden aber auch die entlarvt, die sich vermeintlich „der Menschlichkeit verpflichtet“ fühlen (Z. 58); sie schätzen angeblich seine jüdi-schen Eigenschaften, die aber nur listenartig erfasst werden („und so weiter“, Z. 60 f. - ihre Äußerungen werden vom Erzähler referiert); sie stehen „bis zu seinem Tod“ (Z. 61) zu ihm, ohne indessen seine Ermordung zu verhindern - der innere Widerspruch weist ihre Selbsttäuschung auf. Und so ist auch „jeder von ihnen“ (Z. 77) ein Judas.
   Die gleiche eigentümliche Widersprüchlichkeit (s. bereits oben!) eignet den meisten Andorranern, da sie den Ermordeten zwar nicht vermissen, sich aber über seine Mörder, mehr noch „über die Art, wie“ (Z. 67) des Mordes erregen (aber nicht über den Mord!); „sie“ (Z. 64-68) sind (wegen des „Das heißt“, Z. 64) die normalen abgestumpften Andorraner. Die andorranische Entfremdung vom elementaren Mitfühlen bewertet der Erzähler unauffällig im Gegensatz: „Man redete lange/nicht mehr davon.“ (Z. 69/74). Über die Ereignisse wird palavert, aber die Selbsterkenntnis wird unterdrückt - so lese ich den abschließenden Satz der Erzählung.
   Oben ist bereits angedeutet worden, dass am Ende der Erzählung die fiktive Vergangenheit verlassen wird; mit der Selbsterkenntnis als „Judas“ wird das Handeln der Andorraner massiv vom Erzähler bewertet (Z. 76): Judas ist schlimmer als der Brudermörder Kain, ist der Verräter schlechthin, der (in einem Teil der Tradition: um des Geldes willen, Mt. 27) den Messias mit einem Kuss verraten hat. „Judas“ sind sie, weil sie das auf Gott selbst bezogene, hier auf den Menschen übertragene Bilderverbot (Z. 78-80) übertreten haben. Wenn „jeder von ihnen“ (Z. 76) dessen Züge trägt, dann ist klar: Es macht keinen Unterschied, ob man jemand tötet, beim Mord zusieht oder den Juden nur als Juden, nicht als Menschen achtet.
   Auf die das biblische Bilderverbot säkularisierende Deutung der Parabel (Z. 78 ff.) ist bereits kurz hingewiesen worden. Sie zielt mit dem Pronomen „wir“ auf den Leser (Z. 81-83), wertet das falsche Handeln religiös als „Versündigung“ (Z. 81), ohne doch den Leser direkt anzuklagen: Mit den im Vergleich zusammengefassten genera des Aktivs und Passivs (Z. 81 f.) sind „wir“ als Opfer wie als Täter angesprochen; als Opfer können wir begreifen, was wir als Täter falsch machen. Nach einem Gedankenstrich und in einer neuen Zeile abgesetzt, folgt dann der Hinweis auf die utopische Möglichkeit des richtigen Handelns: als Liebende auf ein Bild vom Menschen verzichten.
   Dieser abschließende Nebensatz deutet zwar die Möglichkeit einer Rettung an, sagt uns aber nicht, was das ist oder wie das geht: lieben, alle Menschen lieben, mit denen wir zu tun haben. Vielleicht kann eine Parabel das auch nicht sagen; aber was als Utopie der Rettung („wenn wir lieben“) am Schluss steht, kann den Leser ebenso gut entmutigen wie erbauen.
   Max Frisch oder sein Erzähler schließen hier mit der Verkündigung einer Frohen Botschaft; aber ist der Preis dafür, dass er Inhalte der christlich-jüdischen Religion (Bildnis-Judas) parabolisch ausgebeutet hat, mit der morali-schen Überforderung des Menschen nicht zu hoch? Können wir mit solcher (Über-) Forderung leben? Ist es berechtigt, für unseren Umgang miteinander das zu fordern, was man für den Umgang mit der Gottheit, fordern muss: dass ein Mensch darauf verzichtet, Macht über sie auszuüben und sie für seine Zwecke zu gebrauchen? (Man vergleiche, wie vorsichtig Kant seinen Kategorischen Imperativ formuliert: dass man sich wie jeden anderen Menschen nie nur als Mittel für Zwecke gebraucht oder ansieht!) Vielleicht ist die Parabel jedoch nicht für eine praktische Anwendung geschrieben, sondern zur moralischen Meditation; vielleicht auch wollte Max Frisch nichts beim Leser bewirken, sondern Literatur produzieren: Es bleibt ja auch zu Beginn der Konjunktiv („zu erzählen wäre“, Z. 2) unklar; möglicherweise hält Frisch in seinem Tagebuch eine Idee fest, wie er später diese Skizze auszuarbeiten gedenkt. Stattdessen hat er später das Stück „Andorra“ geschrieben, die vorliegende Fassung ist seine einzige Erzählung vom andorranischen Juden. - Die Spannungen im Schlusskommentar sind jedenfalls nicht eindeutig aufzulösen.
-- Ausgearbeitet 1989 (Stichworte zum bekannten Text notiert und gegliedert 15 min, geschrieben 90 min, Korrektur 10 min), überarbeitet nach Hinweisen von Tanja Heydn und Sonja Hoppe 1992, von Tim Kruchen und Heike Römer 1993, von Eva Ludowig 1997; von mir 2000 noch einmal kurz überarbeitet; 2002 ist der letzte Absatz überarbeitet worden, 2003 sind zwei kleine Korrekturen und eine Ergänzung (von Annette Weber) vorgenommen worden.- Fazit: Eine gute Analyse ist das Werk vieler Köpfe und vieler Federn.

1. Ich gehe vom Erzähler als der sprachlich handelnden Größe aus: Der Erzähler spricht auf zwei verschiedene Weisen: Er erzählt (Z. 1-37) und er reflektiert oder belehrt („Merke“, Z. 38 ff.). Es liegen also zwei unterschiedliche Teile vor.
   Der Erzähler struktiert seine Erzählung zeitlich: In der Vorgeschichte berichtet er von dem Ur-Ereignis des Konfessionswechsels eines von zwei Brüdern, was zu Streit („taten sie sich alles Herzeleide an“, Z. 3) und Trennung der beiden (Z. 4) führt.
   In dem dann mit recht unbestimmten Daten versehenen erzählten Geschehen (volkstümliches Erzählen) geht es um den Versuch des älteren Bruders, die Einheit wieder herzustellen (sein Brief, Z. 5 ff.). In diesem Geschehen wird dem, was am Samstag geschehen ist, relativ (!) viel Zeit gewidmet, wodurch es hervorgehoben wird (Z. 15-28).
   Die Erzählung wird durch einen Kommentar des auktorialen Erzählers unterbrochen: Da „ermahnte sie Gott, aber sie verstanden es nicht“ (Z. 22 f.). Zu fragen ist also: Wozu ermahnte sie Gott, und warum tat er das gerade am Samstagabend?
   Die Erzählung wird durch einen Kommentar beschlossen: Es „war nachher wieder wie vorher, höchstens ein wenig schlimmer“ (Z. 36 f.). Damit beurteilt der Erzähler, was der Leser ohnehin schon weiß: dass die Annäherung fehlgeschlagen ist. Da es zwischendurch anders war, wird man fragen müssen: Was war denn anders? Wodurch war eine Annäherung vorübergehend erreicht?
2. Wenn ich das erzählte Geschehen betrachte, kann ich die Figuren und ihre Beziehungen sowie ihre Handlungen (das Geschehen) untersuchen: Ich bestimme das Thema: Es sind Brüder, die teilweise den Befehlen ihres Vaters unterstehen. Hat das etwas zu bedeuten (im Kontext der Religion, nach Lessings Ringparabel 1781)?
3. Ich untersuche die Struktur des erzählten Geschehens: Es geht darum, dass der Urzustand („in Frieden und Liebe“, „miteinander“ leben) gestört wird; das Geschehen ist der Versuch, diesen Urzustand wieder herzustellen; der Versuch scheitert letztlich.
Phasen des Geschehens nach Eintritt der Störung:
* Annäherung durch einen Brief („schrieb“, Z. 5), aber noch kein Miteinander (sich beschimpfen, sich auf seine theologischen Vordenker berufen, Z. 10-15);
* starke Annäherung im Menschlichen: mit dem Bruder essen, mit dem Bruder gehen (Anerkennung der Qualität des kathol. Fischs und evangel. Gesangs);
[Damit ist auch klar, wozu Gott sie gerade am Samstag ermahnte.]
* Trennung dadurch, dass „jeder für sich“ weiter über die theologische Theorie nachdenkt (Z. 28 ff.). „Brief“ hier: ein Symbol der Trennung (Buchstaben, Theorie).
4. In der abschließenden Belehrung (Ist die Formel „Du sollst nicht...“ bedeutsam?) finde ich den Gegensatz: grübeln und düfteln, mit Andersdenkenden disputieren (als falsch) vs. deines Glaubens leben, das Gerade nicht krumm machen (unbestimmte Metapher: Was bedeutet sie?) [Vgl. dazu die Ausnahmegenehmigung Z. 43 f.].
5. Mir fallen paradoxe Wendungen auf: Z. 6 f. (in mehrere oder keinen Himmel kommen); Z. 31 f. (recht - nimmer unter die Augen kommen) Z. 36 f. (gleich schlimm, höchstens schlimmer); Z. 39 ff. (nicht - am wenigsten - noch weniger); sie verraten eine Distanz des Erzählers vom buchstäblichen Belehren.