norberto42

Für die technischen Einzelheiten der Geschichte des Romans verweise ich auf die Besprechungen. Direkt zur Sache: ein großer Roman!
   Bei den ersten 100 Seiten habe ich mich schwer getan, die verworrenenen Familienverhältnisse mit geschiedenen und toten Verwandten, alle mit fremden Namen, und die verschiedenen Erzählfäden auseinander zu halten. Danach entfaltete die Erzählung einen Sog, der mich im Lesen immer stärker anzog.
   Der „Inhalt“ ist das Geschehen der Befreiung Stalingrads von den deutschen Eroberern; das Thema kann nur als Themenbündel beschrieben werden:
• die Diktatur totalitärer Systeme,
• Verblendung und Opportunismus der Funktionäre,
• die Schwäche des Menschen gegenüber der Macht, den Machthabern,
• die Güte und Menschlichkeit einzelner,
• Bedeutungslosigkeit des Einzelnen im Krieg, im Lager
• der Rückhalt in der Familie,
• geschichtliche Konstellationen als das Bestimmende,
• die Entschlossenheit der Russen, ihre Nation zu retten,
• die vielen Varianten verwickelter und simpler Liebesgeschichten,
• die Kälte gegenüber dem Leiden des Nachbarn.
Das letzte Kapitel finde ich unbefriedigend: Die Stille des Waldes im Frühling ist kein Raum, um die Fülle von Morden und Leiden, von Verrat und Verständnis, von Glauben und Denunzieren, von Hingabe und Ausnutzung zu fassen.
Im Netz finde ich folgende Besprechungen:
http://www.tagesspiegel.de/kultur/Rezensionen-Wassili-Grossman;art15919,2396651 („Gleichheit der Systeme“: nicht ganz richtig; Verführbarkeit jedes einzelnen, auch des zunächst standhaften Strum)
http://www.zeit.de/2008/05/L-Grossman?page=1
http://www.welt.de/kultur/article1239753/Stalingrad_in_literarischer_Grossaufnahme.html

Mit dem Begriff der schillernden Revolution möchte ich eine Beobachtung auswerten, die ich beim Lesen gemacht habe: Mehrfach erscheinen die gleichen Phänomeme, allerdings in verschiedener Beleuchtung oder an verschiedenen Objekten; dies wirkt sich darauf aus, wie man die Dinge sieht, die auf der Bühne dargestellt werden – unabhängig davon, wie man sie als Produkte eines revolutionär gesinnten jungen Mannes (Büchner) deuten möchte. Ich lege also die Liste der Beobachtungen vor und versuche dann kurz, sie auszuwerten.
   Danton bekennt, dass wir (er) einsam sind (I 1); Robespierre beklagt sich, dass er allein ist (I 6).
   Danton sagt, die Statue der Freiheit sei noch nicht gegossen (-> Gefahr, I 1),  die Revolution sei noch nicht fertig (-> er werde gebraucht, I 5); Robespierre sagt, die Revolution sei noch nicht fertig (-> weiteres Morden nötig, I 6).
   Danton hält nicht viel von den ehrlichen Leuten (I 1); Robespierre will die gute Gesellschaft vollends beseitigen (I 6). Der konterrevolutionäre Dillon erwartet, dass die rechtschaffenen Leute ihr Haupt zum Widerstand erheben (III 5).
   Die Leute wollen Aristokratenfleisch als Ersatz für das fehlende Brot (I 2 und IV 7); Danton erklärt dem Volk, wieso es mit Morden statt mit Brot billig abgespeist wird (III 9).
   Eine Frau bejubelt Robespierre als „Messias“ (I 2), Camille klagt ihn als Blutmessias an (I 6), was dieser im Monolog für sich akzeptiert.
   Das Liebesgesäusel Marions und Dantons wird von Lacroix durch die Tiervergleiche herabgewürdigt (I 5); Danton gebraucht dann eben diesen Hundevergleich für die aufgegeilte Atmosphäre im Volk (II 2).
   Danton interessiert sich nicht für das Schicksal des Landes, weil es egal sei, woran die Leute sterben (II 1) - zur Begründung seiner Untätigkeit; mit der gleichen Begründung rechtfertigt St. Just weitere Morde (II 7).
   Robespierre entschuldigt sich für seine Taten (mit dem Hinweis auf das Unbewusste I 6); Danton entschuldigt sich damit, dass wir bloß Marionetten sind (II 5).
   St. Just gebraucht zur Rechtfertigung seines Tuns das Bild von den Armen des Weltgeistes (II 7); Danton beansprucht diese Rolle voller Stolz für sich (III 4). Wie eine Parodie wirkt dann Simons Satz, nicht sein Arm habe seine Frau geschlagen, sondern sein Wahnsinn (I 2 Ende - Anklang auch an R.s Entschuldigung in I 6).
   [St. Just spricht von dem Grund-Satz der Revolution, von seiner Interpunktion und den logischen Folgerungen (II 7); Barrére fordert ihn auf, diese Interpunktionszeichen zu setzen (III 6). – Beispiel passt nicht ganz!?]
   Von der Verkörperung solcher Sätze in der Politik sprechen St. Just rechtfertigend (II 7), Mercier dagegen anklagend (III 3).
   Die erneuernde Sündflut der Revolution wünscht St. Just herbei (II 7), Danton sieht sich davon hinweggeschwemmt, aber nicht als Revolutionär vernichtet (IV 5).

Diese Liste zeigt, wie nah manchmal die Agenten der beiden Parteien einander sind (Danton – Robespierre), wie aber auch das gleiche Phänomen unterschiedlich bewertet wird (Tote statt Brot; Verkörperung der politischen Reden). Beides zusammen möchte ich mit dem Begriff vom Schillern der Revolution bezeichnen; vielleicht sollte man jedoch die Gleichheit der Gegner aus diesem Phänomen ausklammern? Ich bitte meine Leser, diese Frage der Interpretation intratextueller Bezüge - die puren Wiederholungen (etwa dass Danton Ruhe finden will, I 1 und III 7) sind hier nicht berücksichtigt - selber zu bedenken.

Zwar tritt mit Dumas in IV auch noch ein Agent der Revolution auf, ansonsten sind es nur noch deren Handlanger: Fuhrleute, Schließer, Henker, dazu einige Vertreter des Volkes. Die Hauptfiguren sind im 4. Akt eindeutig die Gefangenen sowie Julie und Lucile; denn es geht um das Sterben. Was es mit dem Sterben auf sich hat oder haben kann, wenn es ernst wird, zeigt sich in vielen Kontrasten, über deren genaue Zahl zu streiten müßig ist.
   1. Kontrast: Julie will Danton in den Tod folgen (IV 1), Dumas trennt sich ungerührt in revolutionärer Überzeugung von seiner Frau (IV 2).
   2. Kontrast: Lacroix und Hérault streiten sich um Kleinigkeiten (IV 3), Danton tröstet Camille.
   3. Kontrast: Camille leidet an der Trennung von Lucile und jammert (IV 3), die Fuhrleute machen Witze und reißen Zoten (IV 4) – Lucile wird wahnsinnig am Trennungsschmerz.
   4. Kontrast: Die anderen Revolutionäre „schwadronieren“ über ihre Gegner, Camille hält sich für sich und denkt über Vernunft und Wahnsinn nach (IV 5), da Lucile wahnsinnig geworden ist.
   5. Kontrast: Camille plädiert dafür, die Masken abzunehmen und mit dem Theaterspielen aufzuhören; Hérault unterstützt ihn – Danton und Philippeau widersprechen (IV 5). [Die Logik des Widerspruchs ist kompliziert: Danton verteidigt die kontrollierte Selbstdarstellung um des Lebensgefühls willen, Philippeau bringt den Gedanken eines Blicks aus „höherer“ Perspektive ins Spiel.]
   6. Kontrast: Philippeau vertritt die Theorie vom großen Welttheater und dessen Sinn; die anderen decken den Sarkasmus dieses „Welttheaters“ in ihren Fragen auf, bespielsweise Camille: die Welt als ein Teich voller Goldkarpfen, „und die Götter erfreuen sich ewig am Farbenspiel des Todeskampfes?“ – Dagegen behauptet Danton (in der Konsequenz dieser Fragen): „Die Welt ist das Chaos [also kein Theater, N.T.]. Das Nichts ist der zu gebärende Weltgott.“ (IV 5 – damit knüpft er an seine Überlegungen in III 7 an).
   Wenn man an die Bedeutung der Theatermetapher in I 1 denkt, könnte man diesen thematischen Bogen dahin interpretieren, dass das Stück „Dantons Tod“ der Frage nachgeht, ob und wie die Welt und unser Leben ein großes Theater sind.
   7. Kontrast: Julies lyrische Eindrücke von der Welt, aus der sie scheidet (IV 6), stehen im Gegensatz zu den Witzen der Bürger, die die Hinrichtung begaffen wollen (IV 7), aber auch zu den Sprüchen der Männer, die geköpft werden (IV 7).
   8. Kontrast: Luciles Leiden am Tod des Liebsten (IV 8 und 9) steht in Spannung nicht nur zum distanzierten Blick der zuschauenden Weiber (IV 8), sondern auch zur heiteren Feierabendstimmung der Henker (IV 9).
   9. Kontrast: Während diese friedlich heimgehen, sucht Lucile in ihrem Leiden selbst den Tod (IV 9).
   Bei mehreren dieser Kontraste sind nicht zwei, sondern drei verschiedene Positionen genannt worden, wie es auch bei den Antonymen oft nicht nur eine Entsprechung gibt, sondern mehrere (zu „anfangen“ zum Beispiel „nicht anfangen“, „fortfahren“ und „aufhören“).
   Die mitleidenden und –sterbenden Frauen erscheinen im Rückblick wie die wahren „Helden“ des 4. Aktes; Camille und Lucile sind das Liebespaar, wo jeder am Tod des oder der Geliebten leidet. Ansonsten verdient, wie bereits gesagt, der Aspekt des Spiels bzw. des Welttheaters als rahmendes Motiv (I 1 – IV 5) Beachtung; eine Analyse der Szene IV 5, aber von IV 3 oder IV 6-9 käme in Frage.

In diesem Akt wechseln bis III 8 jeweils Szenen, in denen die Gefangenen auftreten, mit Szenen von Mitgliedern des Wohlfahrtsausschusses. In III 9 spricht Danton vor dem Revolutionstrinbunal, in III 10 tritt das Volk auf – zuerst für Danton, dann gegen ihn, wankelmütig, wie es ist.
   Die Mitglieder des Wohlfahrtsausschusses zeigen hier ihr wahres Gesicht: Sie wollen Danton mit allen, auch unsauberen Mitteln beseitigen: durch Auswahl der „richtigen“ Geschworenen (III 2), durch Unterbrechung der Verhandlung vor dem Revolutionstribunal (III 4), durch fragwürdige Anklage und Verhandlungstaktik (III 6 und 8), durchgeführt in III 9. Treibende Kraft ist St. Just, der Angst vor Danton hat (III 6); Robespierre ist eine Randfigur (III 6); der große Manipulator ist Fouquier-Tinville (III 2 ff.).
   Wenn St. Just nicht dabei ist, zeigen mehrere Mitglieder des Ausschusses, dass sie trotz vorheriger „revolutionärer“ Äußerungen nicht mit den radikalen Anführern übereinstimmen (III 6, letztes Viertel); Barrère versucht eine etwas gedrechselte und letztlich egoistische Rechtfertigung dafür, dass er trotzdem mitmacht (III 6), ähnlich wie Laflotte, der Dillon verrät, um sich selber freizukaufen (III 5), und so die „Gründe“ für den Vorwurf des Hochverrats gegen Danton liefert. – Man sieht, dass III 6 eine Szene wäre, in der man einiges von den Revolutionären herausarbeiten könnte.
   Die Gefangenen philosophieren einerseits, anderseits sprechen sie über den bevorstehenden Tod, aber auch über die Logik der Revolution; Camille erweist sich als der menschlichste der gescheiterten Revolutionäre (III 1, III 9). Danton bereut im Gespräch mit Mercier, das Revolutionstribunal geschaffen zu haben, und bittet um Vergebung (III 3). Mercier, ebenfalls ein gefangener Deputierter, erklärt am klarsten die Logik der Revolution (III 1 und v.a. III 3): Die großen Reden sind Phrasen, die im Morden „verkörpert werden“ – er berührt damit die „elegante“ Theorie St. Justs, dass die revolutionären Schlachtungen die Anwendung des Satzes von der Gleichheit sind (II 7) – eine weitere Entlarvung auch des großen St. Just, aber auch ein Vorwurf an Danton und die Seinen.
   An philosophischen Beiträgen fallen die Überlegungen Paynes, ob es einen Gott gibt (III 1), und Dantons gescheiterter Nihilismus (III 7) auf: „Das Nichts hat sich ermordet...“ – zum Schluss dieser Szene sehnt er sich danach, zusammen mit Julie zu sterben, um dann – entgegen allen vorherigen Beteuerungen (etwa III 1: er werde auf dem Gang zum Schafott „nicht stolpern“) – in Todesangst zu jammern: „Ich kann nicht sterben...“ Die Einstellung der Gefangenen zum Tod findet man in III 1 und III 7, die Analyse der Revolution in III 1 und III 3; Dillon als ehemaliger General plant einen Ausbruch und Aufstand (III 5), den man dann bequem Danton anhängen kann (III 6), auch wenn Barrère solche Geschichten als „Märchen“ abtut (III 6).
   Danton verteidigt sich gegen die Vorwürfe des Tribunals nicht ohne Stolz: „Das Schicksal führt uns die Arme, aber nur gewaltige Naturen sind seine Organe.“ (III 4 – dieser Gedanke hat ihm auch schon dazu gedient, sich von Schuld freizusprechen (vgl. II 5), und St. Just hat mit diesem Gedanken das Morden gerechtfertigt (II 7: Arme des Weltgeistes). In III 9 geht Danton bei seiner Verteidigung zum Gegenangriff über; er klagt Robespierre und St. Just des Hochverrats an und zeigt auf, wie die Fortsetzung der Revolution dazu dient, das Versagen in der Linderung der Not zu kaschieren – da wird er mit Gewalt hinausgeschleppt.
   Der dritte Akt ist von politischen Analysen und praktischen Fragen kurz vor der Hinrichtung bestimmt, an welche sich philosophische Überlegungen anschließen: Wie kriegt man die Gefangenen schuldig gesprochen? Wie stellen diese sich auf ihren bevorstehenden Tod ein, wie sehen sie jetzt die Revolution? Wem machen sie Vorwürfe, wie trösten sie sich?
   Das Volk ist mit Robespierre nicht zufrieden, der ihm kein Brot schafft (vgl. II 2), und auch nicht mit Danton, der ein Luxusleben geführt hat (vgl. I 5) – jetzt lässt es sich gegen Danton aufwiegeln (III 10), in drei Monaten wird es (außerhalb des Dramas!) die Hinrichtung Robespierres und St. Justs beklatschen.

1. Vorgeschichte
Am Ende des Gesprächs zwischen Robespierre und St. Just ist die Entscheidung gefallen, Danton „morgen“ zu verhaften (I 6). Trotz des Drängens seiner Freunde (II 1) unternimmt Danton zunächst nichts; als er erfährt, dass seine Verhaftung beschlossen worden ist (II 3), bricht er zur Flucht auf, kehrt jedoch um (II 4). Er wird dann von Simon und den Bürgersoldaten, die allesamt einen wenig „tugendhaften“ Eindruck erwecken, verhaftet (II 6); durch ihre obszönen Sprüche entlarven sie das welthistorische Pathos der folgenden Rede St. Justs als hohles Gerede: Praxis vs. Theorie der Verhaftung und Hinrichtung.
2. Aufbau der Szene
Legendre unternimmt einen Vorstoß im Konvent, um Danton die Möglichkeit zu geben, sich dort zu verteidigen; darüber kommt es zum Streit.
   In einer Rede gelingt es Robbespierre, die Delegierten dazu zu bewegen, Legendres Vorschlag abzulehnen.
   St. Just hält anschließend eine Grundsatzrede, in der er verteidigt, dass bei einer Revolution Blut fließen muss, wodurch er die Delegierten zur Begeisterung hinreißt.
   Von diesen drei Teilen werde ich nur St. Justs Rede genauer untersuchen; die beiden ersten Teile werde ich nur streifen.
3. Analyse der Szene II 7
Legendre, der in I 3 scharf gegen die Dantonisten gesprochen hatte, will nicht, dass „das Schlachten der Deputierten“ weitergeht; er will deshalb ein geltendes Dekret aufheben lassen und so Danton die Möglichkeit geben, sich vor dem Konvent zu verteidigen.
   Als die Sitzung eröffnet wird, hält er eine kurze Rede, in der er auf Dantons Unschuld und Verdienste hinweist; ein so verdienter Mann müsse „sich erklären dürfen, wenn man ihn des Hochverrats anklagt“; er löst „heftige Bewegung“ aus. Verschiedene Delegierte äußern sich kontrovers zu seinem Antrag. [Ich möchte auf ein schönes Bild hinweisen, das ein Delegierter gebraucht: „Das Beil des Gesetzes schwebt über allen Häuptern.“ Hier wird das Gesetz wie ein bedrohliches Damokles-Schwert gesehen, nicht wie eine Institution zum Schutz der Bürger: ein Indiz für den Zustand der Rechte in diesem Stadium der Revolution!]
   Gegen Legendres Vorschlag spricht nun Robbespierre, der sich zunächst auf den Streit unter den Abgeordneten bezieht und auch darauf, dass Legendre nicht die Namen aller Verhafteter kennt. Kurz formuliert trägt er vor,
dass es für Danton keine Sonderrechte geben darf,
dass man nicht einzelne Taten, sondern dessen ganzes politisches Leben betrachten müsse,
dass schuldig ist, wer jetzt vor dem Urteil zittert,
dass nichts ihn selbst in seinem ehrlichen Kampf aufhalten kann (vgl. I 6),
dass nur wenige Köpfe rollen müssen, um das ganze Vaterland zu retten;
deshalb fordert er, Legendres Vorschlag zurückzuweisen.
   Die Delegierten haben ihm bereits dreimal Beifall gespendet; am Ende erheben sich alle „zum Zeichen allgemeiner Beistimmung“, offenbar also auch diejenigen, die anfangs noch für Danton eingetreten sind.
   Dann hält St. Just eine Grundsatzrede, deren 9 Absätze ich nummeriere. Er geht zunächst auf den Anlass seiner Rede ein: dass Abneigung gegen weiteres Blutvergießen besteht – indem er vom „Wort Blut“ statt vom Blutvergießen spricht, macht er dessen Gegner lächerlich; als Ziel gibt er an, er wolle zeigen, dass „wir“ im politischen Handeln nicht grausamer als die Natur und die Zeit sind (1). Was das heißt, wird im Folgenden entfaltet.
   Als These trägt er vor, dass die Natur „ruhig und unwiderstehlich“ ihren Gesetzen folgt, Veränderungen hervorbringt und dabei Menschen vernichtet, wo sie mit diesen Gesetzen „in Konflikt“ kommen. Indem er die Möglichkeit eines Konflikts mit den Gesetzen nennt, spricht er beinahe metaphorisch von den Naturgesetzen: wie von Gesetzen der Menschen (1). Die Metapher des Weges am Ende von (1) deutet auf ein planmäßiges „Vorgehen“ des Subjekts Natur, das auch Menschen vernichtet.
   Der physischen Natur stellt er dann die moralische Natur entgegen; durch die gemeinsame Benennung „Natur“ wird menschliche Kultur bereits unter das „Gesetz“ der Natur gestellt, sodass die drei Fragen St. Justs wirklich nur rhetorisch gestellt sind: ob die menschliche „Natur“, etwa die Revolution, nicht genauso rücksichtslos wie die physische Natur vorgehen dürfe, also auch „durch Blut gehen“ dürfe (2). Die Antwort ist klar; das Ja wird durch einen Schluss a minore ad maius untermauert: Die Natur bringt „kaum merkbare Veränderungen“ hervor und nimmt dabei Leichen in Kauf (1); umso mehr muss dies auch ein Ereignis bei der ganzen (!) Gestaltung der Menschheit (moralische Natur) tun dürfen (2).
   Er führt dann als handelndes Subjekt den „Weltgeist“ ein, der in den beiden Sphären wirke (2), der sich also der Vulkane so gut wie „unserer Arme“ (vgl. die Entschuldigungs-Strategien Robespierres und Dantons in I 6 und II 5!) bediene. Deshalb kann er rhetorisch mit einer Frage abschließen: „Was liegt daran ob sie nun an einer Seuche oder an der Revolution sterben?“ (2) – Nichts liegt daran, muss man antworten, es wirkt ja jedesmal die gesetzmäßig vorangehende Natur. (Den gleichen Zynismus hat auch Danton aufgebracht, als Philippeau ihn mit dem Hinweis auf Frankreichs Geschick zum Handeln bewegen wollte, II 1.)
   Die in (2) bereits genannte Menschheit tritt in St. Justs Rede nun als Subjekt auf, das einen Gang macht (3); dabei bedeutet der Fort-Schritt des Ganzen, also der Menschheit, den Tod der Einzelnen bzw. der Generationen „auf dem Wege“. Zusätzlich zu dieser Gegenüberstellung von Gesamtsubjekt und einzelnen (Teil)Subjekten führt St. Just die unterschiedlichen Geschwindigkeiten des Gangs der Geschichte an: früher langsam, jetzt schnell, was bedeutet, dass dabei „auch mehr Menschen außer Atem kommen“ (3) – ein Euphemismus für Hinrichtungen.
   In (4) zieht er eine Schlussfolgerung, die mit dem revolutionären Begriff der Gleichheit spielt und die Mörder wie die Ermordeten in den Gang der Geschichte oder der Menschheit einordnet: Alle sind gleich, von natürlichen Unterschieden abgesehen (4). Daraus folgert er: Jeder darf Vorzüge, keine darf Vorrechte haben (5). Dieser Satz gilt nun als Folgerung bewiesen: „Jedes Glied dieses (...) Satzes hat seine Menschen getötet.“ (5) Mit der Metapher von den Interpunktionszeichen des Satzes rechtfertigt St. Just verschiedene Massaker (5).
   Dann kommt er wie in (3) noch einmal auf die ihre Gegenwart im weiteren Sinn zu sprechen: Die Revolution ist eine außergewöhnliche Zeit und schafft in vier jahren so viel Fortschritt wie sonst Jahrhunderte (Thema: Zeit), muss also entsprechend mehr Leichen produzieren (6). Er schließt mit der Natur-Metapher vom Strom der Revolution und dessen Krümmungen, um in der rhetorischen Frage die eingangs erwähnten Abneigungen gegen das Blutvergießen endgültig zu zerstreuen.  
   Er greift nun den in (5) genannten Satz in der Metapher „Schlüsse“ auf (die durch den Hinweis auf die Anwendung des Satzes in der Wirklichkeit vorbereitet ist) und rechtfertigt damit weiteres Morden (6) – der Logik des Schließens kann man nicht widersprechen, ohne blöde zu sein.
   Es folgen drei mythische Beispiele dafür, dass aus dem Blutvergießen Neues entsteht, und zwar nur durch Blutvergießen: Moses hat die alte Generation in der Wüste aufgerieben (ohne allerdings einen Staat zu gründen, er durfte das Gelobte Land nur aus der Ferne sehen, Dt 34); „den Krieg und die Guillotine“ rechtfertigt St. Just durch diesen Vergleich, in dem auch der Unterschied zwischen sterben lassen und töten überspielt wird (7).
   Auch der zweite Vergleich klappt nicht: Die Töchter des Pelias haben ihren Vater zerstückelt, um ihn zu verjüngen; Medea hat ihnen dabei aber nicht geholfen und so blieb der gute Pelias Hackfleisch (8). Auch der Vergleich mit der Sündflut (oder Sintflut) hinkt (8); „die Menschheit“ war dort schließlich umgekommen, und die neue Schöpfung war auch nicht besser als die alte, sodass es Gott reute (Gen 8,21), das gescheiterte Experiment mit der Flut gemacht zu haben. – Dass diese Vergleiche logisch nicht klappen, zeigt die Schwäche der Argumentation St. Justs, denke ich; das hindert die Mitglieder des Zuhörer aber nicht, in enthusiastischen Beifall auszubrechen (Regie).
   St. Just ist von seinen Worten selbst hingerissen und wendet sich an alle geheimen (und zum Mord bereiten) Tyrannenfeinde in der ganzen Welt (9); er lädt sie ein, „diesen erhabenen Augenblick mit uns zu teilen“ (9), ohne zu sagen, wie sie das tun könnten. Die allgemeine begeisterte Zustimmung zu weiteren Morden, das ist der erhabene Augenblick. – Dantons Schicksal ist besiegelt.

Die Argumentationsstrategien St. Justs bestehen darin, durch den Rückgriff auf die Natur die Notwendigkeit des Mordens zu rechtfertigen; durch Einführung des Subjektes Weltgeist die Täter zu entlasten; durch Einführung des Subjektes Menschheit die Bedeutung des einzelnen herabzuspielen; durch die Logik des Schließens und den Hinweis auf das besondere Tempo der Zeit das Morden zu rechtfertigen; durch mythische Vergleiche das eigene Handeln zu heroisieren und zu legitimieren. - Vielleicht könnte man von einem „geschichtsphilosophischen“ Argumentationsansatz sprechen.

Wenn man die Differenz zwischen dem Auftreten der Verhaftungstruppe und der Rede St. Justs interpretiert, kann man darin ein Anzeichen dafür sehen, dass der natur- und weltgeschichtliche Rahmen nur die Ideologie eines Machtkampfs von realen Menschen ist; man könnte die inhaltliche „Bedeutungslosigkeit“ (in Anführungszeichen!) der Rede auch so verstehen, dass sie die Rhetorik zu einem weiteren revolutionären Geschehen bildet: Die Strudel im Strom der Revolution (St. Justs Bild) ziehen bald den einen, bald den anderen hinab – der Strom ist ein unkontrollierbarer Prozess, die Reden sind ein Kräuseln auf der Oberfläche des Wassers, wodurch nur angezeigt wird, dass sich dort ein Strudel bildet. 

1. Die Vorgeschichte:
In I 1 haben Dantons Freunde ihr politisches Programm vorgetragen und diesen beschworen zu handeln; Danton ist zögernd aufgebrochen. Über Robespierres Brandrede (I 3) ist Danton durch Lacroix informiert worden (I 5); er hat angekündigt, dass er „morgen“ zu Robespierre gehen will. Die dort angekündigte Unterredung findet nun statt (I 6).
2. Analyse von I 6 im Überblick
Es gibt in dieser Szene zwei Situationen: Zuerst ist Danton mit Paris bei Robespierre; danach kommt St. Just und stimmt jenen um zu handeln;  es folgt dem Gespräch jeweils ein Monolog Robespierres.
a) Danton gegen Robespierre
Das Gespräch ist schon im Gang; der Zuschauer kommt hinzu, als Robespierre sich gegen Forderungen Dantons verteidigt, und zwar mit zwei Argumenten: Er nehme mit seinen Maßnahmen bloß das Recht auf Notwehr wahr,  außerdem sei die Revolution noch nicht vollendet (was Danton im Bild von der Statue der Freiheit in I 1 ähnlich gesagt hat, in I 5 beinahe wörtlich), wobei er mit seiner Unterscheidung von Tugend und Laster arbeitet; Danton bezweifelt, ob R. sich an den Grenzen der Notwehr hält.
   Danton bezweifelt dann die persönliche „Tugend“ Robespierres (und das gute Gewissen allgemein) und erniedrigt diesen so auf das Normalmaß der Sterblichen (die Absätze von den Schuhen treten). Danton greift also die Person Robespierre und ihr angeblich gutes Gewissen an, während dieser auf die philosophische („die Tugend“) und politische Ebene („Hochverrat“) ausweicht. Am Ende dieses Gesprächsabschnitts konzediert Danton ironisch, dass es „Laster“ gebe, bezweifelt jedoch den Sinn, es zu verfolgen, weil Robespierre es ja als Kontrast brauche, vor dem er sich so gut abhebe.
   Zum Schluss misst Danton geplante „Streiche“ politisch daran, ob sie auch der Republik nützlich sind; er bezweifelt gegen R., dass man bisher keine Unschuldigen hingerichtet habe, und geht mit Paris eilig ab: Er will keinen Augenblick verlieren (weil die Situation sich offensichtlich zuspitzt bzw. weil mit R. zu reden keinen Zweck habe), „wir müssen uns [dem Volk, N.T.] zeigen!“
   In einem ersten Monolog – man könnte ihn auch als eigene Situation sehen, aber er schließt sich stark an das Gespräch mit Danton an – wird deutlich, wie unsicher Robespierre ist: Er verachtet die epikureische Lebensweise Dantons, befürchtet aber den Vorwurf, nur aus Neid jenen zu verfolgen. Dann bedenkt er die Dynamik der revolutionären Massen und die persönliche wie intellektuelle Demütigung durch Danton („Keine Tugend!“); anderseits kann er sich von Gewissensbissen wegen des Mordens nicht frei machen (wie Danton II 5).
   Am Fenster entwickelt er dann eine Theorie des menschlichen Unterbewussten: Gedanken und Wünsche bewegen sich autonom, sodass wir Menschen „Nachtwandler“ (und damit frei von Verantwortung und Schuld, vgl II 5!) sind; die Sünde stecke in diesen Gedanken – was man tut oder ob man die Gedanken verwirklicht, sei letztlich unerheblich; das heißt dann, dass die von ihm betriebenen Morde unter diese bedeutungslosen Taten fallen, dass er also ohne besondere Schuld ist.
b) Nach einiger Zeit tritt St. Just ein und berichtet, wie gefährlich inzwischen Danton vor dem Volk agiert, weswegen „wir“ schnell handeln müssten - das ist der Zweck seines Kommens.
   Auf Robespierres Frage, was „ihr“ zu tun gedenkt (R. schließt sich also noch nicht ein!), berichtet er von der Planung. Dabei werden die Namen derer genannt, die mit Danton sterben sollen – Robespierre kommentiert sie zustimmend, zaudert jedoch bei seinem alten Freund Camille. Als St. Just jedoch einen Text Camilles vorzeigt, in dem Robespierre als „Blutmessias“ (vgl. die Äußerung des Weibes in I 2!) diffamiert und seine politischen Freunde in der religiösen Allegorie der Kreuzigung mit angegriffen werden, stimmt Robespierre zu.
   St. Just beruft sich auf Robespierres offenbar gelungene Rede (I 3) und erklärt noch die Taktik, wie man die Dantonisten in einen Topf mit Fälschern und Fremden werfen wolle. Der Tugendhafte stimmt zu: „Dann rasch, morgen.“
   Im Monolog greift Robespierre den Vorwurf „Blutmessias“ zustimmend auf und bemitleidet sich ob seiner Opferhaltung zunächst selbst. Doch dann kommen ihm Zweifel, ob er überhaupt eine Sonderstellung einnehme: dass wir „Alle“ in blutigem Schweiß ringen, aber keiner den anderen erlöst; er trauert, dass er Camille verliert, dass er „allein“ ist (vgl. Danton in I 1: wir sind sehr einsam).

Auch wenn in I 6 Danton und Robespierre ihre persönliche Feindschaft zeigen und sich politisch nicht einigen und wenn dann die Entscheidung fällt, die Dantonisten zu beseitigen, zeigen sich manche Parallelen zwischen den beiden Gegnern: Sie zögern und sind voller Zweifel, auch voller Schuldgefühle, die sie mühsam zu beseitigen suchen; sie sehen die Revolution als unfertig; sie beklagen ihre Einsamkeit. Dabei treten sie unterschiedlich auf: Robespierre als der Tugendhafte, der sich nichts gönnt; Danton als einer, der das Leben genießt und die eine große Venus „stückweise bei allen Grisetten des palais royal“ (Lacroix in I 4) zusammensucht.

Robespierre tritt auf, „begleitet von Weibern und Ohnehosen“, also ganz anders als Danton und seine Freunde (vgl. I 1). Er kommt in die Situation, wo man beinahe den jungen Adeligen aufgehängt hätte, bloß weil er ein Schnupftuch hat.
   Die Bürger fordern aufgrund ihrer Not (kein Brot) das allgemeine Totschlagen; Robespierre tritt ihnen mit der Parole „Im Namen des Gesetzes!“ entgegen. Darauf erklären ihm die Bürger, dass es kein Gesetz gebe, wenn sie als das Volk es nicht wollten. Es mischen sich „einige Stimmen“ ein; ein Weib fordert: „Hört den Messias, der gesandt ist zu wählen und zu richten...“ Indem Robespierre der Titel des Messias verliehen wird (den er im Monolog I 6 akzeptiert), wird ihm das Recht des (Welt-)Gerichtes zuerkannt, also dem Volk aberkannt.
   Darauf setzt Robespierre zu einer kleinen Rede an: „Armes, tugendhaftes Volk!“ Er geht also auf das Begehren der Leute ein, nennt aber keine Maßnahmen zur Behebung der Not und wendet sich nur dem Wunsch nach Morden zu, nachdem er (in Analogie zum Messiastitel) dem Volk die Position Gottes zuerkannt hat: „Du offenbarst dich unter Blitzstrahlen und Donnerschlägen.“ Das ist Anspielung auf die Offenbarung Jahwes am Sinai (Ex 19,18 ff.; 20,18), wodurch er dem Volk das Recht des Tötens zuerkennt. Mit dem „Aber“ wird eine Wende eingeleitet, das göttliche Recht des Volkes wird beschnitten: Das Volk kann sich selbst verletzen, daher müssen die Gesetzgeber (also er selbst) „wachen“; sie sind die Augen, die das Handeln des Volkes (= Hände) führen. Mit der metaphorischen Analogie des Leibes, hier ausgeführt in Augen und Hände, ist der absolute Machtanspruch „des Volkes“ abgewehrt.
   Zum Schluss ruft er sie auf, ihn in den Jakobinerclub zu begleiten, „wir [also nicht: du, N.T.] werden ein Blutgericht über unsere (!) Feinde halten“. Er stellt die Gemeinsamkeit heraus: im Handeln, in den Feinden. Was das heißt, wird sich in I 3 zeigen. Am Schluss der Szene treten noch einmal Simon und seine Frau auf. Der betrunkene Simon klagt: „Weh mir, verlassen!“ Damit könnte er Robespierre meinen; jedenfalls steht die reale Situation der Eheleute Simon-Frau in seltsamem Kontrast zu den geschraubten Reden vom Volk, das groß ist und sich offenbart; die Realität entlarvt Robespierres Reden als hohl. Für Simon ist es wichtig, dass er sich mit seiner Frau verträgt und dass sie dank der „Arbeit“ ihrer Tochter zu essen haben, das ist alles. Die Anrede „mein tugendreich Gemahl“ persifliert objektiv Robespierres Anrede „tugendhaftes Volk“ und hat in der Realität keinen Anhalt.

Im Jakobinerclub (I 3)
tritt zuerst der Lyoner Abgesandte auf, der Einschränkung der Barmherzigkeit fordert; dann spricht Legendre, der indirekt das Treiben der Dantonisten in Paris anklagt und dem Wohlfahrtsausschuss Untätigkeit vorwirft. Dagegen kündigt Collot d’Herbois blumig-bildhaft die Bestrafung der Übeltäter an, um Legendre zu beruhigen. In dieser Situation verlangt Robespierre das Wort. Er hält eine große Rede, in der er das, was er auf der Straße und im Club gehört hat, verarbeitet. [Die Rede besteht aus 9 Absätzen, die ich einzeln nummeriere.]
   Zu Beginn akzeptiert er den Unwillen aller; zur Rechtfertigung des Ausschusses stellt er dessen Untätigkeit als taktisch begründet dar: „Wir warteten nur... Unsere Augen waren offen...“; „wir“ hätten den Feind so aus der Deckung hervorgelockt, der schon tot sei, „sobald ihr ihn erblickt habt“ (1). So beruhigt er einmal die Aufgebrachten, indem er ihrem Unwillen und ihrem Wunsch nach Härte entgegenkommen; zugleich schafft er sich die Chance, den Feind zu identifizieren: „sobald ihr ihn erblickt habt.“ Seine Aufgabe wird also darin bestehen, den Aufgebrachten die Augen zu öffnen (vgl. I 2: Die Gesetzgeber sind die Augen).
   Mit der Metapher des Krieges („Heereshaufen“) werden „die inneren Feinde der Republik“ einmal den äußeren gleichgestellt, dann auch identifiziert: Einmal seien es die bereits füsilierten Hebertisten (2), sodann gebe es im Dienst der Fremden (Vorwurf: die inneren „Feinde“ im Dienst der äußeren!) eine zweite Fraktion. – Mit der Zweiteilung, der Kriegsmetapher und dem Hinweis auf die Hebertisten ist der Angriff auf die Dantonisten vorbereitet: Deren künftige Vernichtung ist genauso berechtigt wie die bereits vollzogene der Hebertisten.
   Die zweite Gruppe wird mit ihrem „Feldgeschrei“ (Kriegsmetapher!) „Erbarmen“ als die Gruppe um Danton identifiziert; im „Krieg“ bedeute Erbarmen jedoch, dem Volk die Waffen und die Kraft zu nehmen (3). Damit ist die Forderung nach Erbarmen zurückgewiesen. Es folgt die „entlarvende“ Bestimmung des feindlichen Ziels: „um es [das Volk, N.T.] nackt und entnervt den Königen zu überantworten“; damit sind wohl die Könige der Kriegsgegner gemeint, Danton wird also als Landesverräter beschimpft und angeklagt.
   Gegen die Forderung nach Erbarmen verteidigt er im Rest der Rede den Terror, gegen den Lebensstil der Dantonisten stellt er die eigene „Tugend“, und Tugend und Terror verbindet er als Waffe (Kriegsmetapher) und Kraft der Republik – setzt sie also gegen die feindlichen Könige (aus 3) ab (4).
   Er bezieht sich sodann („Sie sagen“, 4) auf den Vorwurf Dantons, mit dem Terreur werde eine despotische Regierung etabliert. Dagegen wehrt er sich mit der Unterscheidung, wer die Waffe führt: Freiheitsheld oder Tyrann, also gut oder schlecht. Er setzt dann „unsrige“ Regierung und „ihr ... als Stifter der Republik“ gleich und biegt in einer paradoxen Wendung den Vorwurf Dantons um: „Die Revolutionsregierung ist der Despotismus der Freiheit gegen Tyrannei.“
   Darauf entkräftet er die Forderung Dantons nach Erbarmen, indem er es als „Erbarmen mit den Royalisten“ qualifiziert: Robespierre unterscheidet einmal Bösewichter von friedlichen Bürgern, dann (nach außen) Bürger von Feinden (Krieg!): Die Republikaner, also er und seine Gruppe, seien Bürger, die Royalisten und Fremden seien Feinde (5). Mit der Kriegsmetapher wird also die Rede vom inneren Feind begründet, wird die Forderung nach „Erbarmen“ als Erbarmen mit den Royalisten zurückgewiesen, wird das Mitgefühl, dessen Seufzer „nach England oder nach Östreich fliegen“, als falsch, als Landesverrat entlarvt.
   Danach stellt er in einem neuen Gedankengang die eigene Tugend dem Laster Dantons entgegen (6): Laster sei Aristokratismus, in der Republik also ein politisches Verbrechen. Die Verdienste Dantons werden als „scheinbar erwiesen“ relativiert, mit der Begründung, dass der Lasterhafte „der politische Feind der Freiheit“ sei. In (7) zählt er dann auf, worin das Lasterleben nach dem Vorbild der Adeligen besteht: in Karossen fahren, reiche Weiber heiraten, Gastmähler geben und spielen (vgl. I 1!), Diener halten, kostbare Kleider tragen... Er streift noch kurz einen Angriff Desmoulins auf die Schreckensherrschaft Robespierres (den Tacitus parodieren), um zum Schluss den Zuhörern die Identifizierung der Lasterhaften zu überlassen: „die Portraits sind fertig“, obwohl der Name Dantons niemals genannt worden ist.   
   Damit kommt er zu den Konsequenzen seiner bisherigen Ausführungen; er fordert, keine Rücksicht („Keinen Vertrag, keinen Waffenstillstand...“) auf die Angegriffenen zu nehmen, da diese nur auf die Ausplünderung des Volkes aus seien (8) – damit hat er das Thema des Volkes aus I 2 aufgegriffen, die Armut. Die Forderung nach „Erbarmen“ wird als Ausdruck eigener Lasterhaftigkeit der Dantonisten entlarvt (8) – offensichtlich ist es mit einmaliger Widerlegung dieser Forderung (in 6 und 7) nicht getan.
   Zum Schluss seiner Rede (9) wendet er sich an seine zu Beginn aufgebrachten Hörer, indem er fordert, sie sollten sich beruhigen, und sie („tugendhaftes Volk“, „ihr Patrioten“) zu den Guten zählt, zu den Verteidigern der Republik. Zugleich verspricht er metaphorisch zu handeln: Das Schwert des Gesetzes werde in den Händes des Ausschusses nicht rosten. – Hier ist die alte Metaphorik von Augen und Händen aufgegeben, dem Ausschuss ist das Schwert „des Gesetzes“ in die Hand gelegt. „Wir werden...“, und im Beifall der Zuhörer leben die Republik und Robespierre zugleich hoch.

Robespierre hat den Unmut des Volkes und der Lyoner für seinen Kampf gegen Danton genutzt; dabei hat er den Machtkampf der Revolutionäre in der Metaphorik des Krieges (innerer Feind) interpretiert und die Forderungen Dantons zum Landesverrat erklärt; er hat dabei geschickt die Lebensweise der Dantonisten mit einbezogen und so für sich die Trias „Republik – Tugend – Terror“ reklamiert, die er gegen „Landesverrat (nur scheinbar Republikaner) – Laster – Erbarmen“ stellt. Seine zahlreichen Unterscheidungen [Laster – Tugend; Bürger – Feinde; Republik(aner) – Royalisten, Aristokraten usw.] dienen der Polarisierung, d.h. sie dienen dazu, Freund/Feind zu unterscheiden und den Feind zu bekämpfen. Er lenkt die revolutionäre Ungeduld gegen Danton, ohne der Not des Volkes abzuhelfen – außer durch die Erklärung, die Dantonisten seien „auf Ausplündrung des Volkes bedacht“ gewesen. Neben der Kriegsmetaphorik steht die Metapher vom Leib, die aber nicht konsequent durchgehalten wird; man ahnt hier auch die Bedeutung der revolutionären Kriege Frankreichs für die Stabilisierung der Revolution.

Wenn man, um die NRW-Begriffe zur Analyse einer Argumentation aufzugreifen, fragt, was denn der Argumentationsansatz und die -strategie Robespierres in I 3 ist, so muss ich beim Argumentationsansatz passen [vielleicht: Erbarmen zu fordern ist konterrevolutionär (?) – aber das ist schon Argumentationsstrategie, finde ich]. Als Argumentationsstrategien könnte ich nennen,
dass R. die Bedenken und Vorwürfe der Zuhörer aufgreift,
dass er sich mit ihnen soldarisiert („wir“), sie also auch vereinnahmt,
dass er die verschiedenen revolutionären Gruppen polarisiert (gut / schlecht),
dass er so seine Gegner durch seine Rede isoliert.

P.S. Die Rede Robespierres demonstriert, auf welchem Weg es zu Massakern bis hin zum Völkermord kommt:
• Eine Krise löst kollektive Ängste aus.
• Es wird (ideologisch) ein imaginärer Feind konstruiert.
• Dieser Feind beflügelt die eigene Angst und erregt Rachegefühle.
• Hass und Rache entladen sich in der Vernichtung der „Anderen“.
Die zweite Stufe ist insofern wichtig, als eine reale Not mit einem vorgestellten gemeinsamen Feind verbunden wird; es wird die explosive Situation des „Wir“ gegen „Sie“ hergestellt. - Die Ideologien, welche dieses Wir definieren, leben von den drei Ideen der eigenen Identität, der eigenen Reinheit und der eigenen Sicherheit – diese würden von den anderen bedroht, weshalb die anderen keine (richtigen) Menschen seien, also vernichtet werden dürften und müssten.
(Jacques Sémelin: Säubern und Vernichten. Hamburg 2007, besprochen in der SZ vom 12. Februar 2008; als ich die Besprechung las, sah ich, dass in diesem Schema Robespierres Rede erfasst wird.) 

Willi Fehse hat 1968 im Boje-Verlag „Heitere Märchen aus aller Welt“ herausgegeben; er habe sie so ausgewählt, „daß sich möglichst viele Spielarten des Humors darin zeigen“ (S. 7). Er habe unbekanntes Erzählgut bevorzugt „und so darzubieten versucht, daß es nie den Märchenton verleugnet und doch die Jugend in der Sprache unserer Zeit anspricht“ (S. 8). - Welcher Humor zeigt sich in den Märchen? Und inwiefern sind sie heiter - oder soll der Leser nach der Lektüre heiter sein? Ich untersuche die ersten zehn Beispiele.
1. Widewau (aus Deutschland)
Ein bösartiger Müller wird bestraft, der gutherzige Müllerbursche belohnt, indem er die Tipps einer alten Frau beherzigt und ihren Zauberstein nutzt. - Humor kann ich hier nicht finden.
2. Das widerspenstige Weib (aus Dänemark)
Ein Bauer hat ein ausgesprochen widerspenstiges Weib geheiratet; er legt sie rein, indem er diese Widerspenstigkeit ausnutzt und immer das Gegenteil dessen vorschlägt oder anordnet, was er selber erreichen will, wodurch er sowohl zu einem schönen Fest kommt wie auch die böse Frau loswird, indem er sie über eine morsche Brücke schickt, vor deren Betreten er ausdrücklich gewarnt hat. Er steigert seine Strategie ins Absurde, indem er seine Frau nicht rettet, sondern stromaufwärts rennt und um Hilfe ruft: „Sie ist in ihrem Leben so widerspenstig gewesen, daß sie im Tode auch noch gegen den Strom schwimmen wird.“
   Der Humor besteht darin, dass der zu Unrecht leidende Bauer sich geschickt oder gewitzt von seiner bösen Frau befreit und dass sein Witz sich bis ins Absurde steigert (mit dem schönen Kontrast-Parallelismus am Ende); dass die Frau als Leiche endet, spielt keine Rolle.
3. Prinzessin Langnas (aus Deutschland)
Ein Soldat wird wegen seiner Gutherzigkeit dadurch belohnt, dass er drei Wünsche frei hat, dass er sich drei Glücksmittel wünscht (Geld, Soldaten, Unsichtbarkeit), dass er diese durch Unvorsichtigkeit (und Bosheit der schönen Prinzessin) verliert, dass er zufällig ein neues Zaubermittel findet (Feigen, deren Genuss lange Nasen hervorruft, und Zauberwasser, das diese Nasen wieder reduziert).
   Dieses normale Schema von gut/böse, Leichtfertigkeit und neuem Versuch, Lohn und Strafe wird dadurch witzig, dass der Einsatz des Zaubermittels zur Nasenvergrößerung einen Anlass gibt, deutsche Sprichwörter anzuführen (und deren Metaphorik ins Wörtliche zurückzunehmen): man hätte der Prinzessin auf der Nase herumtanzen können; sie musste mit langer Nase abziehen; sie hat ihre Nase nie mehr in fremder Leute Sachen gesteckt (hier ist die Wendung vom „Nase-in-anderer-Leute-Sachen-Stecken“ wieder metaphorisch gebraucht). Der Humor steckt in den Wortspielen, wenn man die Bestrafung der Bösen nicht schon als Humor begreifen will.
4. Kännchen voll (aus Deutschland)
Eine Witwe wird durch einen Zaubertopf, der durchs Land zieht und sich bei den Vermögenden füllen lässt, vor dem Verhungern gerettet; als die gierig wird und ihn ohne Not losschickt, kommt er voll Kuhscheiße zurück, in die die Witwe blind hineingreift. - Das ist ein eher „populärer“ Humor.
5. Schopadorium (aus Frankreich)
Ein gewitzter Verwalter rettet sich vor durch seine Schlagfertigkeit vor den Nachstellungen seines Herrn; zum Schluss spielt er vor Gericht den Verrückten, wobei er das neue Wort „Schopadorium“ einführt. - Klassisches Schema: Geistige Überlegenheit des sozial Unterlegenen; Sieg der Gwitztheit, Freude des Lesers an den Einfällen des Helden.
6. Das Beutelchen mit den zwei Dreiern (aus Rumänien)
Letztlich geht es um den Streit zwischen Mann und hartherziger Frau, deren böser Rat (den Hahn des Mannes zu schlagen, damit er Eier lege) sich auf wunderbare Weise ins Gegenteil auswirkt: Der Hahn schleppt mittels wunderbarer Fähigkeiten Reichtümer heran. Nun kommt der zweite Witz: Der entsprechende Rat des Mannes, die Frau solle ihr Eier legendes Huhn schlagen, führt zum Tod des Huhns und zur Verarmung der Frau, die fortan als Hühnermagd arbeiten muss - und das alles nur, weil sie ihm zu Beginn keines von den Eiern ihres Huhnes abgeben wollte. - Der Humor steckt darin, dass ein böser Rat sich als guter erweist, und in der Umkehrung des gleichen Rates, wodurch die böse Frau und Ratgeberin bestraft wird.
7. Vom Mädchen, das ein Zicklein war (aus Griechenland)
Da fehlt nun der Humor vollends - denn wenn man weiß, dass ein Zicklein in Wirklichkeit eine wunderschöne Prinzessin ist, kann man leicht auf die Idee kommen, sie zu heiraten. - Pädagogisch etwas dick aufgetragen ist die Einsicht des Prinzen: „Auf Erden kann sich hinter jeder Gestalt die Schönheit verbergen. Man muß sie nur sehen!“
8. Die königliche Belohnung (aus Polen)
Dem alten Mann wird die ihm zustehende Belohnung des Königs durch Vermittler, die ihm den Weg zum König freimachen sollen, Zug um Zug abgeschwatzt oder abgenommen. Der Witz besteht darin, dass er diese Bösewichter so straft, dass er sich als Belohnung Prügel wünscht - eine überraschende Wendung des Geschehens durch einen witzigen Einfall: der Humor, der zur Bestrafung der Bösen und zur anschließenden Belohnung des alten Mannes durch den König (Beutel mit Geld) führt.
9. Wer schenkt, muss auch teilen können (aus Russland)
Ein Bauer schenkt seinem Hutsherrn eine Gans, weil ihm selber die Zutaten fürs Essen fehlen. Da er sie nun aufteilen soll (siehe Titel), teilt er sie mit passenden Begründungen (der Kopf für den Gutsherrn als „Haupt“ der Familie usw.) so auf, dass ihm selbst der Körper der Gans bleibt; für seinen Witz wird er vom Gutsherrn belohnt.
   Die zweite Runde des Geschehens wird dadurch eingeläutet, dass ein reicher Nachbar in seiner dummen Gier dem Gutsherrn fünf Gänse schenkt und vor der Aufgabe, sie auf die sechs Familienmitglieder aufzuteilen, versagt; besagter Bauer findet auch diesmal mit seiner Methode eine Lösung, bei der er selber zwei Gänse bekommt. Der Gutsherr erfreut sich am Witz seines Bauern: „Das nenne ich klug geteilt, und das Beste ist, daß du nach russischer Art dich selber dabei nicht vergessen hast.“ Der Bauer wird erneut belohnt, der gierige Reiche bestraft - der Humor der Erzählung (kann eine Erzählung Humor haben?) besteht darin, dass der unterlegene arme Bauer mit Witz sowohl das Problem löst wie auch eigenen Vorteil erzielt, und das gleich zweimal.
10. Weißbart, der Schusterkönig (aus Persien)
Hier wirken sowohl die Spannung zwischen Brüdern, wunderbare Mächte, geschichtliche Legitimität, Treue der Liebenden und wechselseitige Hilfe (vs. Verachtung der Armen und Hässlichen) in einem großen Märchen zusammen, bei dem auch mehrere Erzählfäden verfolgt werden. Am Ende verzichtet der zum Chan aufgestiegene Schuster zugunsten seines Freundes, des legitimen Erben, auf den Thron. „So spricht aus seiner Geschichte die Heiterkeit des Philosophen, der lächelnd einen Thron gegen einen Schusterschemel vertauschen kann und sein Glück im Glück der anderen findet.“ - Ob man hier von Humor sprechen kann?

Humor zeigt sich darin, dass der sozial Unterlegene durch seine Gewitztheit in einer Situation der Bewährung überlegen wird; Humor zeigt sich darin, dass der zu Unrecht Geschädigte einen Weg findet, den Gegner mit dessen Waffen zu schlagen; Humor zeigt sich im spielerisch-souveränen Umgang mit der Sprache: mit Wörtern und mit Argumenten.

Eine Prüfung der restlichen Märchen ergibt Folgendes:
11. Billige Pantoffeln (aus Arabien)
Ein Schulmeister schwatzt einem frommen Schuster dadurch, dass er den jeweiligen Zahlen eine heilige Bedeutung zuschreibt, den Preis für ein Paar Pantoffeln von 12 auf 0 Piaster herunter.
   Der Humor besteht einmal darin, dass man mit frommen Sprüchen einen Frommen betrügt, zum andern in der Zahlenspielerei. Ähnliche Spielereien kenne ich aus einem Lied, das ich oft mit meinen Kindern gesungen habe: „1 ist 1 und war schon 1 und wird es immer bleiben...
2 für den Tag und die Nacht...
3 für alle guten Dinge..
4 für die Jahreszeiten...“, und so geht es weiter, wie bei den Begründungen, noch ein Glas zu trinken:
„Einmal ist keinmal.
Auf einem Bein kann man nicht stehen.
Aller guten Dinge sind drei.“ Wie es dann weiter geht, weiß ich nicht - aber es geht weiter!
   Ich habe noch ein schönes Beispiel in Kleists „Der zerbrochene Krug“ (10. Auftritt) gefunden, wo der Dorfrichter Adam „nach der Pythagoräer-Regel“ die Gläser zählt:
„Eins ist der Herr; Zwei ist das finstre Chaos;
Drei ist die Welt. Drei Gläser lob ich mir.
Im dritten trinkt man mit den Trophen Sonnen,
Und Firmamente mit den übrigen.“
12. Der überlistete Sankchini (aus Indien)
Ein böser Geist wird nach der Methode Salomons überlistet; er entlarvt sich selbst.
13. Die beiden Traumdeuter (aus der Türkei)
Der eine sagt dem Sultan zur Deutung eines Traums von ausgefallenen Zähnen: Deine Verwandten werden sterben; er wird bestraft.
Der zweite sagt: Du wirst deine Verwandten überleben; er wird belohnt.
Humor: Es kommt darauf an, wie man etwas sagt.
   Das erinnert an den Witz vom Franziskaner und Jesuiten: Der erste darf beim Beten nicht rauchen, der zweite darf aber beim Rauchen beten.
14. Der entlarvte Derwisch (aus der Türkei)
Der betrügerische Derwisch wird durch den Appell an seine Gier entlarvt, indem man ihm noch größere Betrugsmöglichkeiten vorgaukelt.
15. Die Rechenkunst des Löwen (aus Zentralafrika)
Eine echte Löwenfabel, aus der man lernt, dass man sich nicht mit dem Löwen auf ein gemeinsames Unternehmen einlassen und noch weniger bei ihm als König das Recht einfordern kann.
   Der Humor steckt einmal in der Rechenkunst des jungen Löwen: ein Rind für sieben Hyänen, sieben Rinder für einen Löwen, ergibt jeweils acht, ist also gerecht. Die zweite Prise Humor steckt darin, wie der vorgeblich kluge und mutige Hyänenvater vor dem Löwen den Schwanz einzieht und das letzte Rind „freiwillig“ abgibt.
16. Mütterchen Gally Mander (aus Nordamerika)
Ein Märchen nach dem Strickmuster von Frau Holle, nur dass hier das Mütterchen G. M. geizig ist beim dritten Versuch selber bestraft wird, während diesmal das hilfsbereite Mädchen sich retten kann.
   Humor ist nicht zu entdecken, es sei denn, man freute sich, dass die geizige Alte bestraft wird. Der Kontrast in der Hilfsbereitschaft der Mädchen ist nicht das einzige Motiv; daher gibt es drei statt zwei Versuche.
17. Mein furchtbar starker Großvater (aus Ungarn)
ist eine lustige Lügengeschichte, kein Märchen.
18. Die Schafherde (aus England)
ist eine mäßig lustige Schildbürgergeschichte, wo zwei sich über eine nicht existente Schafherde streiten und der dritte sie belehrt, indem er einen Sack Mehl ins Wasser kippt.
19. Ein Tölpel von Mann (aus Portugal)
ist ein Schwank nach dem Muster von „Frieder und Catherlieschen“ (findet man unter http://www.maerchenkristall.com/Grimm/Frieder.htm); ist entsprechend lustig, weil der tölpelhafte Mann alle Tipps an der falschen Stelle anwendet, also falsch verallgemeinert. Die Geschichte endet aber gut: Die Frau behält ihren Mann; „denn sie waren ja verheiratet“.
20. Der geprellte Tod (aus Ungarn)
Ein Märchen zu dem gängigen Motiv - der Tod verrät unklugerweise, nach welcher Regel er die Menschen holt, sodass der clevere Schäfer klar seine Chancen berechnet und dem Tod ein ihm in Todesangst überlassenes Schaf wieder abnimmt.
21. Der Schwanz (aus Schottland)
Einem Schaf wird der Schwanz ausgerissen - mäßig lustig, finde ich.
22. Der Goldklumpen (aus Russland)
Ein Bauer gewinnt eine Wette, indem er dem geizigen Gutsherrn durch vermeintliche Aussicht auf einen Goldklumpen die Einladung zu einem wunderbaren Essen und Trinken entlockt. Das gleiche Strickmuster wie in Nr. 14, nur dass der kecke Bauer selber mit seiner Wette die Aktion in Gang setzt.

Fazit:
1. Die Abgrenzung der kleinen Formen ist unscharf (Witz, Fabel, Märchen, Lügengeschichte, Schwank).
2. In anderen Ländern wird über die gleichen Dinge wie in Deutschland gelacht.
3. Humor zeigt sich darin,
- wie Betrüger, Dummköpfe, Geizkragen oder Großsprecher entlarvt werden,
- wie man etwas geistreich oder spielerisch sagt und begründet,
- wie sich Dummheit unverstellt äußert,
- wie Gewitztheit sich durchsetzt.